FANDOM


בס"ד 15.6.04 היסטוריה אינטלקטואלית

  ניתן לדבר על השפעת האינטלקטואלים המודרניסטיים רק לאחר התבססותה של תרבות הדפוס כתרבות הגמונית, כאשר במצרים הכוונה היא לתקופה שבין 1850-1950, כאשר למעלה מ-90 אחוז מתרבות הדפוס מגיעה מקהיר ואחוז יודעי הקרוא וכתוב לקראת סוף התקופה משתנה בצורה משמעותית והשפה המדוברת הופכת להיות ערבית ולא תורכית כמו שהיה בתחילת התקופה. כך שבמהלך 100 השנים הללו חלה מהפכה עצומה. על הקרקע הזאת פעילות האינטלקטואלים גוברת מאוד שכן זהו מצב של שינוי וככל שהשינוי גדול יותר, כך תפקיד האינטלקטואלים גדל וכן גם הצורך של החברה בהם.
  התקשורת האלקטרונית לקראת סוף התקופה מאפשרת לאנשים לגעת בתרבות מבלי לדעת קרוא וכתוב, כך שניתן אף ללא תרבות הדפוס, להיות עמוק בתוך התרבות.
  בתקופה שבין 1850-1950 התרבות הכתובה שלטה לחלוטין והייתה המפתח לנטילת חלק בתרבות.

בתקופות רבות, האליטות הדתיות היו מאוד תלויות שלטון. השלטון קבע להם את מסגרות הפעילות. הם לא שמרו על אוטונומיה אינטלקטואלית שהיא חיונית לפעילות האינטלקטואלית.

  לא תמיד מתקיימים אינטלקטואלים, שכן לא תמיד יש צורך ברעיונות ובהחדרתן לציבור. הנחיצות של האינטלקטואלים משתנה בתקופות שונות. הצורך באוטוריטה של האינטלקטואל משתנה.

== מצרים מכנסת לתוכה אינטלקטואלים רבים וביניהם סורים, לבנוניים וכו'. השלטון הבריטי נמשך במצרים עד שנת 1956, שלטון קולוניאלי ארוך ביותר. ההזדהות של מצרים בודדים עם העידן הפרעוני מתחילה רק בסוף המאה ה-19. טהטאוי (1802-1872)- הוא דוגמא לפרוטו-אינטלקטואל. הוא נולד וגדל כעאלם באל-אזהר, ב-1925 נבחר על-ידי מחמד עלי לנסוע עם המשלחת לצרפת ולהשגיח עליה. הוא עצמו היה בעל סקרנות והתפעל ממה שראה בפריז. הוא התחיל להפנים את העניין הפרעוני. הוא מדבר על "וטניה" (=פטריוטיזם). הוא מדבר על מולדת והרחיב את המושג "וטן" לדיבור על ארץ מסוימת, ומתחיל להצמיח את הלאומיות. מבט מעמיק על הטרמינולוגיה שלו מבהירה לנו שהיא נועדה לשרת את השושלת של מחמת עלי, שכן, בכל זאת, טהטאוי הוא בירוקרט המטופח על-ידי השלטון ולמענו. הוא מאוד מקורב לשלטון ועל כן לא ניתן להגדיר אותו כאינטלקטואל, שכן האינטלקטואל האמיתי לא מהווה חלק מהשלטון ובבסיסו הוא אנטי מערכתי. חלק ניכר מפעולות האינטלקטואלים בעולם מבוססות על כך שהשלטון הקולוניאלי מחייב תגובה אינטלקטואלית מאוד נמרצת. מאבק אנטי קולוניאלי מחייב אידיאולוגיה ואינטלקטואלים. הזרות גורמת להגדרה עצמית ומעוררת תגובה. כך שעליית האינטלקטואלים במצרים הינה תגובה אינטלקטואלית לשלטון הבריטי הלוחץ. הפעילות האינטלקטואלית מרוכזת ברובה בקהיר, והניעות והניידות מאפשרות אופציות חדשות לפעילות אינטלקטואלית. ==

  טה חסין (1889-1973)- טה חסין הוא המודל לניעות. הוא נולד בכפר קטן, הבן ה-12 במשפחה שבה האב עובד במפעל סוכר קטן. הוא היה עיוור, והצטיין בלימודי קוראן. מערכת החינוך אפשרה לו להתקדם, להצטיין באל-אזהר, ללמוד באוניברסיטת קהיר, לסיים לימודי דוקטורט ואז להישלח לצרפת לכתוב דוקטורט נוסף, ואז הוא מקבל אופציה להיות חלק מהאליטה הגבוהה ביותר.
  בדיקת האליטות הפוליטיות במצרים מראה שהיא לא מורכבת יותר מאנשי צבא, עולמא וכמעט ולא היו בהן אנשים מהאליטה המסורתית. האליטות כבר אינן אליטות צבאיות, שכן הבריטים הורסים את הצבא המצרי בכובשם את מצרים, ומותירים בה נוכחות צבאית מצרית יחסית קטנה, כך שהיא לא מותירה לצבא אפשרות לנוכחות חברתית-תרבותית. המטריה הבריטית מאפשרת ומעודדת כוחות אזרחיים להתאושש.
  רבים עוברים לגור בעיר, הן מפני שאין כבר צורך בכל-כך הרבה אנשים עובדים בכפר, הן בגלל שיש תקווה לעבודות יותר טובות בעיר, והן בגלל שבעיר יש חוק חינוך חובה וכל נער יכול לקבל שם חינוך, ולו יהיה זה חינוך מינימלי בלבד. ובכל מקרה, מתפתחת בעיר אוכלוסייה רצינית הצורכת את תרבות הדפוס. צריכה זו מעלה את האינטלקטואלים ואת הצורך בהם.
  האינטלקטואלים הם בני דור ביולוגי והיסטורי מלוכד למדי. רובם היו מוסלמים, אם כי היו ביניהם גם קופטים שלהם היה ייצוג גדול יותר מאשר חלקם באוכלוסייה. חלקם הגיעו מהאליטות הקרקעיות וחלקם מהמעמד הבינוי הגבוה. היו כאלה שמוצאם היה באלמנטים דוברי תורכית, ולמעשה מאליטות תורכו-צ'רקסיות. אחמד לוטפי אל-סייד ומחמד חסין היכל, לדוגמא, היא אינטלקטואלים שבאו מתוך שכבת בעלי הקרקעות הגדולים והבינוניים.
     סוגים שונים של בעלי הקרקעות, כמו העומדא, דאגו מאוד להשכלת ילדיהם ובדרך-כלל שלחו ילד אחד לפחות לקהיר בכדי להתחנך. לכן עבדה, היכל, לוטפי אל-סייד ואחרים יצאו מתוך משפחות בעלי הקרקעות הגדולים והבינוניים. בנוסף אליהם, עולה האפנדיה גם כן והופכת להיות מעמד בינוני חדש, כאשר גם בה מדובר על קידום על-בסיס של השכלה והכשרה. לעומת זאת, ניתן גם לקחת את הדוגמא של טה חסין, שהגיע ממעמד נמוך, והצליח להגיע ולהפוך לחלק מהאליטה האינטלקטואלית אף הוא, על-בסיס השכלה, ידע והכשרה. כך שלמעשה, ניתן לומר כי ההצטיינות בלימודים הפכה להיות כלי לניעות ולכניסה לאליטה האינטלקטואלית ובעצם שאין קורלאציה בין בחירת האינטלקטואל לבין המוצא שלו.
  קאסם אמין (1856-1908)- למד בבית הספר הצרפתי למשפטים. הוא שהה בפריז כמה שנים ובהן הוא הושפע רבות ממנה. כשהוא חזר, הוא התחיל לכתוב באופן עצמאי. הספר הראשון שלו עוסק בלאומיות המצרית ונקרא "המצרים". אחר-כך הוא הוציא ספרים לגבי מעמד הנשים. הוא היה בן אליטה שדבק בשחרור האישה. הוא מבטא מוצא אליטרי דווקא.


מחמד עבדה(1849-1905)

  מחמד עבדה הוא הוגה מצרי שמסריו לא מיועדים רק למצרים אלא לכלל המוסלמים. השפעתו של עבדה על התפתחות המחשבה וצורות המחשבה בעולם המוסלמי איננה נזקקת להוכחה, משום שההוגים בעצמם חוזרים ומזכירים אותו שוב ושוב ורבים מהם נתלים בו כבאילן גבוה.
  מחמד עבדה נולד בכפר קטן ליד העיר טנטה שבדלתא המצרית. אביו היה שריד למורשת העות'מאנית-מצרית. הוא בעצמו היה ממוצא תורכי במקור, ככל-הנראה.
  את מעמדו רכש עבדה, בין השאר, מהקשר שלו לאלמנט התורכי. התורכים כולם היו חלק מהאליטה. לא היו תורכים שהיו במעמדות הנמוכים. הם כולם היו חלק מהאליטה.
  עבדה היה אשראף, דהיינו מצאצאי הנביא, כאשר מדובר במעמד רם ביותר. עבדה השתייך לעומדא. חוראני מדבר על שליחתו של עבדה למסגד האחמדי בטנטה. הוא סיים את לימודיו ב"כתאב", הצטיין בלימודיו שם, נשלח ל"מדרסה" שהיה במסגד הראשי של העיר הקרובה בתנאי פנימייה (בדרך-כלל), ושם למדו גם מתמטיקה, פילוסופיה ושאר הדברים הנמצאים מחוץ לחינוך הדתי הפורמלי. הוא לא אהב את המדרסה וברח ממנה והדוד שלו, שייח' דרוויש, הוא זה אשר החזיר אותו. לאחר כמה פעמים, ראה מחמד עבדה את האור, עבר את משבר גיל העשרה, השתקם והבין שכל ייעודו הוא לימודים וכו' משם הוא המשיך  לאל-אזהר אליו הגיע עבדה בגיל מבוגר יחסית (בגיל 20- בשנת 1869). הוא למד שם כ-8 שנים.
  המפגש עם אפע'אני: ב-1871 נודע לו מחבר סורי שיושב בח'אן אל-ח'לילי שליד אל-אזהר שאפע'אני נותן שיעורים במקום. הוא הולך לשמוע את אפע'אני. הציפייה היא שעבדה יסיים את אל-אזהר ויהיה עאלם, אך זה לא קורה.
  ג'לאל א-דין אל-אפע'אני הוא שיעי שהתחזה לסוני. הוא מציג איסלאם מודרניסטי שמתייחס לאיום של המערב. הוא הכניס אלמנטים יותר משיחיים, מיליטנטיים וכו' לתוך הסונה, רעיונות אשר מקורם בשיעה. הוא מעביר את המסר שלו מהשוליים אל עבדה, למיין סטרים. עבדה ניסה לקחת את הדברים ולהפוך אותם לשיטה.
  עבדה לא משתלב בממסד הדתי הרגיל של העולמא ולכן הוא פונה לאפיקים מגוונים של ביטוי אינטלקטואלי. במרד עוראבי הוא נשפט כמורד ומוגלה ממצרים ב-1881, שהיא תחילת המפנה שלו לכיוון האינטלקטואלי. הוא עאלם שחי בתקופה המזמינה אותו לחיות אחרת. הוא כותב בעיתון אל-אהראם, מציעים לו להיות עורך של העיתון אל-וקאא' אל-מצריה, שהוא עיתון המשמש כשופרו של המשטר. הוא כותב מאמרים ביקורתיים כנגד איסמעאיל, תופיק וכו', הוא מלמד בדאר אל-עלום, שאיסמעאיל הקים כ"סמינר למורים" של מצרים, המלמד לימודים מודרניים בחינוך מודרני חילוני. הוא לימד שם לימודי דת. לטקסטים הנלמדים הוא הוסיף את כתביו של אבן-ח'לדון, וביניהם את ספרו "אל-מקאדמה", שמתחיל להיות חשוב יותר ומודפס בשנית באותה תקופה, ולמעשה מדובר בתחייה מחודשת של אבן-ח'לדון. ספר זה איננו ספר דת, אלא סוציולוגי-חילוני. הוא כולל תובנה סוציולוגית היסטורית המתאימה לחלק ניכר מההיסטוריה האנושית. עבדה מוצא בטקסט הזה ראייה היסטורית על האיסלאם, ראייה המתרחקת מהאורתודוכסיה, וזוהי למעשה תחילת החיפוש של עבדה אחר הסברים למתרחש באיסלאם וההתמודדות עם הציוויליזציה המאתגרת. זו ראשית ההתמודדות של עבדה עם היכולת להיות מוסלמי וגם מודרני.
  לאחר מרד עוראבי, עבדה מסולק על-ידי הבריטים ממצרים, שכן הוא נתפס כמזוהה עם עוראבי, וכן בגלל שהוא מביע עמדות אופוזיציוניות לבריטים. הוא עובר לביירות, סוריה, פריז, צפון-אפריקה וחוזר לבסוף למצרים. (הוא נמצא מחוץ למצרים בסך-הכל 7 שנים). הוא חוזר לבסוף למצרים ב-1889.
  בפריז מוציא עבדה יחד עם אפע'אני את העיתון "אל-ערוא אל-ות'קא" ("יתד נאמן"), כאשר המסר של העיתון הוא הקשר של העולם המוסלמי מול האתגר המודרני המערבי המוצב מולו.
  כאשר הוא חוזר למצרים, הוא משמש כשופט בבית-המשפט הילידיים, הוא מתקרב מאוד לקרומר, ולבסוף ב-1899 מקבל את התואר המופתי הגדול, תואר שהמציאו הבריטים. הוא מעביר רפורמות באל-אזהר ובמקומות אחרים במהלך 6 שנות כהונתו בתפקיד זה, ובמסגרת תפקידו הוא מטמיע גם חלק מהתפיסות המודרניסטיות אליהן נחשף. הוא מחולל שינויים במשפט, פעולות שתרמו מאוד יותר למטרות הלאומיות. הוא מעורר בכך התנגדות של החדיו, של הלאומיים (מוסטפה כאמל) ועוד. הוא נתפס כמשתף-פעולה עם הבריטים ונפטר לבסוף ב-1905.

הגותו של עבדה

  ברור שללא השפעה מערבית, עבדה לא היה מגיע למסקנות של המודרניזם האסלאמי. עבדה מזדהה עם הפוזיטיביזם של קומט. הוא מעוניין לבנות את האיסלאם באופן דומה לגישתו, בראייה דתית ,אמנם, אך תוך שימת דגש על הפילוסופיה.
  קומט טוען כי כל חברה עוברת משלב פגאני לשלב מונותיאיסטי וממנו לשלה המדעי. עבדה ירצה לטעון כי האיסלאם יכול להיכנס לעולם המודרני. הפוזיטיביזם היה הדת החילונית של המאה ה-19.
  הטריגר לפעילות האינטלקטואלית של עבדה הוא המפגש עם המערב, כאשר היא יוצרת אצלו מוטיבציה ללכת למורשת האסלאמית וליצור אותה מחדש כאיסלאם מודרניסטי. הוא לא יכול לטעון ששורש הבעיה של האיסלאם הוא ה"תקליד" (-החיקוי) או שיש שחיתות של העולמא, או שהוא שרוי במצב של שקיעה, ללא אלמנט ההשוואה המערבי. כך שנקודת המוצא שלו היא המפגש שלו עם המערב והשדות האינטלקטואלים שלו. בנוסף לכך, הרי שעבדה מושפע מהדיונים של מדע מול הדת, מודרניות מול עבר, קידמה וכו'.
  בניגוד לאליטות האחרות, עבדה לא מאמץ באופן טוטאלי את היסודות המערביים ומפנה עורף לאיסלאם. הוא לא פונה לאפשרות הלאומית, אלא הוא מתמקם באמצע, בין המערב לאיסלאם ומחפש דרכי ביניים. הוא אמנם מצרי מאוד, אך אין הוא כלל לאומי. הוא דוחה את המאבק האנטי-קולוניאלי ומתנגד לזהות מצרית עצמאית. הוא לומד  את ספנסר ודרווין, שהשפעותיהם מאוד רווחו באותה התקופה באירופה, ועבדה נכבש על-ידם ומוקסם מהם, במקרים רבים אף עד כדי הזדהות עימם.
  עבדה בכל זאת נשאר להיות מוסלמי וטען כי ישנם תחומים בהם עליו לקבל את האמת ההתגלותית למרות שהיא איננה מובנת. ייתכן כי הגורם לכך הוא הרקע שלו באל-אזהר וייתכן כי המשיך לדבר במונחים אסלאמיים מאחר וידע כי איש לא יקשיב לו באם לא ידבר בצורה דתית.
  הטענה של עבדה היא כי האיסלאם יכול להתאים את עצמו באמצעות המנגנונים שיש בו למודרניות והוא לא צריך לעבור את המאבק שעברה הנצרות. הוא טוען כי המערב יכול לספק קידמה, טכנולוגיה, מדע וכו', אבל הוא לא יכול לספק זהות. ובכדי לשמר את הזהות, שהיא אלמנט מאוד חשוב במודרניות, יש צורך באיסלאם, שכן המודרניות לא יכולה לספק זהות.
  עבדה מציע אלטרנטיבה בתוך האיסלאם, כאדר המטרה שלו היא רדיקלית. הוא בא לשנות את האיסלאם, לחזור לידי תור הזהב. הוא מדבר על שינויים גדולים באיסלאם בכדי לגרום לו לשרוד.

האיסלאם על-פי עבדה

  הפרוייקט המרכזי של עבדה הוא ללכת לאיסלאם, לשורשיו, ולהציגו מחדש כמערכת המתאימה למודרניות. עבדה חוזר לימי הזוהר של האיסלאם, כמו תקופת מחמד, הראשידון, האומיים ובעיקר לתקופת העבאסים אשר בה האיסלאם הפנים את הידע המערבי (הידע של יוון) וזהו האיסלאם אליו רוצה עבדה לחזור. הוא טוען כי הגורמים התורכיים והממלוכים שחדרו לעולם האיסלאם על-ידי הח'ליפה העבאסי אל-מעתצם, הם אלו אשר הרסו את האיסלאם. הוא טוען כי התקליד נעשה על-ידי העולמא שהקפיאו את האיסלאם וחברו לעות'מאנים ולתורכים.
  עבדה מאשים את העולמא בשחיתות ומעלה טענות נוספות כלפיהם. עבדה מקיים דיאלוג סמוי עם תחילת האוריינטליזם, שחתר ממניעים שונים להראות לנוצרים את האיסלאם הראשוני.
  עבדה מתריס כנגד האיסלאם, אבל גם מתריס כנגד המתמערבים ללא תנאי.

שאלת האישה:

  ישנו פסוק קוראני המדבר על המצווה המוטלת על המוסלמי לקחת 4 נשים, אולם אם לא יוכל להיות הוגן, עליו לקחת אחת. עבדה לוקח את הפסוק ונצמד דווקא לחלקו השני. הוא רואה בכך הוכחה לכך שהקוראן מורה לקחת רק אישה אחת. עבדה נותן בכך פרשנות מודרניות לפסוק הקוראני.
  האיג'תיהאד פירושו להפעיל תבונה לאור ה"מצלחה", שהיא "טובת הכלל". עבדה טוען שיש לפתוח מחדש את שערי האיג'תיהאד שנסגרו במאה ה-16, וטוען בכך למעשה, כי שערי האיג'תיהאד ואפשרויות הפירוש של הקוראן לא נסגרו מעולם.
  תקליד- חיקוי עיוור של דברי אחרים.

תלפיק- דרך לפתרון הבעיות שמעלה המודרניות, כאשר מילולית מדובר בהטלאה, דהיינו אימוץ הדעה המקילה, אפילו אם הייתה היא דעת מיעוט בתוך אחת מתוך ארבעת האסכולות. את הצד היישומי המרכזי הזה יישם עבדה משנת 1899 כאשר הוא שימש כמופתי.

  מחמד עבדה מנסה לקחת יסודות פרקטיים בעולם האיסלאם, כדוגמת מצלחה, איג'תיהאד, תלפיק, ראי עאקל, שורא וכדומה, שבאמצעותם יכול עבדה כמופתי גדול לאכוף על הפונקציונרים הדתיים ולומר להם לקחת בחשבון דברים, על-מנת ליצור איסלאם גמיש יותר ומודרני יותר, שיוכל לעמוד בתנאים המודרניים.
  אך עבדה לא משחרר את האינטלקטואלים המודרניים מכל הגבולות, שכן עדיין, עליהם לקדם את המודרניות בתוך גבולות אסלאמיים שיוגדרו מחדש, כאשר ההנחה היא שלכל מוסד, רעיון ופרקטיקה שאנחנו רוצים לאמץ מהמערב יש להלבישה באופן אסלאמי כדי שתתקבל ותוכל להיות כזאת שניתן לשווק לציבור רחב יותר. עבדה מחפש קהל רחב יותר.
  עבדה אומר ששיטות הפעולה של מוסטפה כאמל הלאומי אינן לגיטימיות ואינן מניבות תוצאות. יש לו גם ביקורת על העולמא ועל החדיו עבאס חלמי השני.
  המודרניזם האסלאמי הוא עדיין נחלת האליטות בלבד. עבדה מתמקד בנושא החינוך, כאשר הוא מדבר על חינוך לשם בניית זהות תרבותית. זהו תהליך איטי, שלבי, של שינוי. הוא מדבר על מהפכה לטווח ארוך.החזון של עבדה מדבר על שינוי רוב המציאות האסלאמית. עבדה דוגל בחינוך, הוא מושפע מההגויות הלא מהפכניות האירופאיות. במובן זה הוא שונה מאפע'אני שהלך עד להכשרה של חיסול מנהיגות פוליטית סוררת. גם בתחום ההוגים האסלאמיים, האלימות היא פונקציה של מצוקה הולכת וגוברת ותחושה של דחיפות. זה לא המצב אצל עבדה, הוא מעריץ מרוסן של המערב, הוא לא רואה בו איום. הוא מאמין בחינוך ובניה מחדש של זהות, תהליך לטווח ארוך. הוא לא תומך בפעולות מיידיות ובאלימות שלטענתו אינה מביאה לתוצאות ואם כן הרי שהן קצרות טווח בלבד.
  בתקופתו של עבדה דבריו לא נקלטו כל-כך ורק מעטים הלכו בדרכיו, וביניהם תלמידו ראשיד רידא. רק בתקופת עבד אל-ראזק אל-סנהורי (1889-1963) והחלת החוק האזרחי החדש, החלה הפנמה מלאה של המודרניזם האסלאמי. הוא עיצב מחדש את המשפט המוסלמי הערבי.
  בתקופתו של עבדה לא מדובר על תקופה לאומית. עבדה לא מנסה לשחרר את המצרים, אלא להוציא אותם מה"תקליד" שלהם.

קאסם אמין (1863-1908)

  קאסם אמין עוסק בשינוי מעמדם של הנשים. בנושא זה ישנה התקדמות משפטית בנושא חלוקת הרכוש בגירושין אבל התקדמות איטית יותר בתחום של מילת נשים.
  אביו היה חלק מהאליטה העות'מאנו-מצרית, קיבל אדמה במצרים. קאסם אמין היה בן של בעל קרקעות. הוא למד בבית-הספר הצרפתי למשפטים ואחר-כך נסע להמשך לימודי משפטים בצרפת. הוא חזר למצרים ב-1885 והלך לעבוד במנהל המשפטי הבריטי. עבודה כעורך-דין פרטי איננה אפשרית באותה תקופה. הוא שהה בצרפת 5 שנים, שם הוא פגש את עבדה ואפע'אני. ההיכרות שלו עם צרפת טובה יותר מזו של עבדה, הוא שלט טוב יותר בצרפתית, הוא חלק מהדור הראשון שיוצר דפוס התנהגות של האינטלקטואל כמתריס.
  קאסם אמין לא מבטא את האליטה הגבוהה. הוא מבטא שכבות במעמד הבינוני שעיקר כוחן הוא בהשכלה ובלימוד. הוא בונה את שמו ודמותו לא בשל היותו כעורך-דין. ההשכלה המשפטית רק פתחה אותו לעולם המערבי ולתרבות שהשפיעה עליו. בשנת 1894 הוא הוציא את הספר "המצרים" שהוא ספרו הראשון, שמהווה תגובה אפולוגטית לספרו של האנתרופולוג הצרפתי ד'ארקור. הספר הזה מעולם לא יצא בערבית, שכן היעד שלו היה אירופה ובו מגן קאסם אמין על התרבות והחברה המצרית.
  בשנת 1899 הוא מפרסם את ספרו "תחריר אל-מראה" ובשנת 1901 הוא מפרסם את ספרו הבא "תחריר אל-ג'דידה" (= "האישה החדשה").
  עיקרי דבריו של קאסם אמין בספרו "תחריר אל-מראה"- הוא אומר שרק קידום האישה הוא שיקדם את האומה המצרית. הביקורת של קאסם אמין כנגד עבדה ופרוייקטים מודרניים אחרים, ביקורת הלקוחה מהשיח האירופאי, היא שזו תהיה שטות לדבר על מודרניזציה ללא טיפול אמיתי במעמדה של האישה, שמצבה נחות. הטענה עלתה באירופה ובמקומות אחרים. זוהי טענה מודרניסטית- אי אפשר למדרן את החברה כאשר חצי מהחברה איננה נכללת במהלך. הוא מדבר על ניוון, הוא מניח, כמו עבדה, שהאיסלאם הוא נגד פוליגמיה, הוא לא אמר שהאישה לא תתחנך וכו'. אמין מטפל בשוויון בצורה הומאנית. בשביל הגבר, האישה צריכה להיות כמו הגבר. לא ייתכנו יחסים הומאניים בין אנשים אם אין ביניהם יחסים שוויוניים. הוא קורא לגבר המוסלמי להביט באשתו כאילו היא גבר, כלומר הוא עצמו.
  הספר הראשון של קאסם אמין הוא מאוד בסגנון של עבדה. הוא מנסה להראות שהשריעה והאיסלאם מאפשרים את השינוי במעמדה של האישה. הספר השני שלו, פונה יותר לכיוון אירופאי.

אחמד לוטפי אל-סייד (1872-1963)

  וונדל מנסה להראות בספרו על לוטפי אל-סייד כיצד הקונספציה של "אל-אומה", מתגלגלת ממושג אסלאמי למושג של "אל-אומה אל-מצריה". במצרים משתמשים עדיין במאה ה-19 במושג של "האומה האסלאמית", אולם לאט-לאט יש מעבר ל"אומה מצריה". לוטפי אל-סייד הוא ממוליכי המושג להקשר המצרי.
  לוטפי אל-סייד ערך את העיתון "אל-ג'רידה", שבו הופיעו עיקר מאמריו. הכתיבה שלו הייתה בעיקרה בשנים 1907-1915, בהן הוא היה עורך העיתון וכתב את מאמרי המערכת שלו.
  בעוד שעבדה מעמיד סדר יום אסלאמי מודרניסטי רפורמיסטי שיהיה פתוח לתנועות, ארגונים ורעיונות שיתארגנו סביב הרעיון של מודרניזם אסלאמי, לוטפי אל-סייד, שעשוי להיחשב לתלמידו של עבדה, אם כי פנה לכיוון הלאומי, הוא אב מכונן של שיח לאומי מצרי ייחודי המפיק הרבה מאוד ממשיכים. אינטלקטואלים רבים החלו לכתוב תחת לוטפי אל-סייד בעיתון "אל-ג'רידה". הוא כונה "מורה הדור" על-ידי תלמידיו, כך הוא מכונה עד ליום מותו. מדובר במטאור אינטלקטואלי מרכזי, בעל השפעה רבה על התהוות המושג והריאליות המצרית המודרנית.
  לוטפי אל-סייד היה בן לעומדה, כמו עבדה, אולם מדובר בבן לבעלי קרקעות קטנים ולא גדולים. הוא למד בבית-ספר אזרחי, סיים בית-ספר יסודי וגבוה ואחר-כך הלך ללמוד משפטים בבית-הספר הצרפתי למשפטים, שהוקם בתקופת איסמעאיל, ושבו למד גם קאסם אמין. זהו מקום המייצר את רוב האליטה המצרית של התקופה.
  הקשר של לוטפי אל-סייד לערבית וללימודי האיסלאם נמשך למרות בחירתו במסלול של המשפט האזרחי. הוא נחשף למערב, לפרופסורים אירופאיים וכו'. הוא מסיים את לימודי המשפטים בקהיר, אך בשביל להיות עורך-דין, עליו להשלים לימודים בצרפת או בדרך דוברת צרפתית. הוא מתחיל בפעילות לאומית ובשלב מסוים הוא אף נמצא באגודה הלאומית "אל-חזב אל-וטני", הממומנת על-ידי החדיו עבאס חלמי השני. הוא נשלח לג'נבה כדי לקבל אזרחות שוויצרית, על-מנת לערוך עיתון במצרים שלא יהיה כפוף לצנזורה הבריטית. אך הרעיון הזה נכשל. הוא חבר לעבדה. לוטפי אל-סייד בתקופתו הפורמטיבית שומר על קשר עם איסטנבול. הוא חוזר למצרים, ומשמש כעורך-דין במסגרת הממשלתית. ב-1905 הוא מתפטר מתפקידו ונוטש את המשפטים, כאשר עוד לפני כן הוא מתחיל לכתוב לעיתונים שונים.
  נקודת המפתח והשינוי הוא במינויו לעורך עיתון "אל-ג'רידה" שנסגר ב-1915. עיתון זה שימש כשופרה של מפלגת "אל-אומה". המפלגה בחרה בו להיות העורך של העיתון, כאשר הוא היה בימה אליטיסטית. עיתון זה הופץ בכ-3000 עותקים. בשנת 1907 מוקמת תנועת ה"חזב אל-אומה", ולוטפי אל-סייד הפך לאידיאולוג החשוב שלה. זוהי מפלגה פוליטית עם עמדה לאומית מזוהה.
  בשנת 1907, הלאומיות המצרית הגיעה להבשלה ראשונה, כאשר יש שתי מפלגות ראשונות:

1. "אל-חזב אל-וטני"- בראשותו של מוסטפה כאמל. 2. "אל-חזב אל-אומה"- מפלגה שמרכזה מצרים בעלי הקרקעות הגדולים. זוהי מפלגה פרו-אירופאית שמוכנה לפשרה עם השלטון הבריטי ולא תומכת במאבק בבריטים. מדובר באנשים שמעונינים לנגוס בכוחו של החדיו, פניהם לחוקה ולפרלמנטריזם שיגביר את כוחם הפוליטי ויסייע לכוחם הכלכלי. יש בהם אלמנטים ליברליים, לא דמוקרטיים. הם מדברים על חירות דעה וביטוי, הם פרו-מערביים ומחזיקים באלמנט מצרי מאוד חזק. המונח "אל-מצריה" הוא מונח שלוטפי אל-סייד ממסד אותו. לוטפי אל-סייד הוא האידיאולוג של המפלגה הזו, הוא מבטא את עמדותיה. המטרה הייתה סדר יום לאומי, אינטלקטואלי.

  אחרי שלוטפי אל-סייד מסיים את תפקידו בעיתון, הוא משמש כתובע למשך זמן קצר. הוא הופך להיות מנהל הספרייה הלאומית המצרית.  ולאחר מכן הוא מתרגם ספרות קלאסית פילוסופית לערבית.
  לוטפי אל-סייד הופך לאחר מלחמת העולם הראשונה לאחד ממקימי הופד (ב-1918). ב-13.11.1918 הולכת המשלחת המפורסמת של הופד ללורד וינגייט ודורשים ממנו עצמאות למצרים, אך הוא מסרב. לוטפי אל-סייד עובר תהליך של רדיקליזציה, מאדם שמשתף פעולה עם השלטון ועובר לפעילות אנטי-בריטית. עורך-הדין האליטיסטי נוטש את המערכות ועובר לפעילות אינטלקטואלית אנטי-בריטית. הרעיונות של לוטפי אל-סייד מוצגים בפני הבריטים. חל בו שינוי.
  הוא עובר מהפך ועובר לתנועה שמפעילה מרד גדול. הוא מוגלה למלטה במסגרת הגליית הופד הראשונה. כשהוא חוזר למצרים הוא מתחיל להיבהל מהמהפכה, שהופכת להיות עממית יותר. לוטפי אל-סייד הוא ליברל שלא אוהב את ההמונים ולא רוצה בהם. הוא חלק מקבוצה שעוזבת את סעד זע'לול ומקימה מאוחר יותר את מפלגת "הליברלים החוקתיים", שמדברת על פלורליזם, ליברליזם, יחס ליברלי כלפי הבריטים וכו'. לוטפי אל-סייד פונה לספריה, מאחר והוא נבהל משרפת בתים של ופדיסטים, מהוצאת האנשים מהרחוב, מעליית ההמונים, ולכן הוא פונה לספריה הלאומית ומתחיל להיות מעורב יותר בנושא האוניברסיטה.
     לוטפי אל-סייד נבהל מכוחו של סעד זע'לול ומכך שזע'לול השתמש בדמגוגיה המונית (הוא השתמש ברטוריקה אל-אזהרית) ומכך שהוא הפך להיות חזק מאוד. הוא חשש מאוד מזכות בחירה כללית, כאשר הוא רואה בכך הרס התרבות וזהו אתוס אינטלקטואלי.
  לוטפי אל-סייד פנה לאוניברסיטה ונעשה רקטור. הוא נשלח לייצג את ממשלת מצרים ב-1925 בפתיחת האוניברסיטה העברית.
  אחמד לוטפי אל-סייד הוא מעין מחנך פדגוגי שמנסה לחנך את האנשים לכך שהם מצרים. הוא פונה לאנשים הסבורים שזהותם הקולקטיבית איננה מצרית. הוא כותב מאמרים תחת שמות כמו "מצריות", "המצריות שלנו", והוא פונה לאנשים שאינם רואים את עצמם כמצרים.
   מהר מאוד הוא מסווג יחד את המושג "אומה" עם המושג "מודרניות". הוא לא מפתח את הלאומיות דרך התגובה האנטי-קולוניאלית, אלא הוא יוצא מנקודת מוצא מתמערבת. הוא מאוד מעריך את אירופה.
  לוטפי אל-סייד אומר כי טענת האיסלאם לפיה הפטריוטיזם האסלאמי הוא בתוך דאר אל-איסלאם, היא טענה אימפריאליסטית. ולבסוף הוא מגיע לעמדה אנטי אסלאמית אמיתית. הוא רוצה לערער כל תוקף קולקטיבי של האיסלאם. הוא לא רוצה לראות איסלאם בפוליטיקה, בחברה וכו'. הפרוייקט של לוטפי אל-סייד אומר שכל הגורמים בחברה המצרית, צריכים להיות מצרים והוא מנסה לכלול אוכלוסיות מגוונות בתוך החזון הלאומי שלו.
  לוטפי אל-סייד מדבר על חזרה לשורשים הייחודיים הפרעוניים של מצרים. באירופה באותה תקופה בה נאמרו דבריו (1902) ראו בפרעונים אבות תרבותיים. המערב מחפש את שורשיו ורואה במצרים את ערש המערב. לוטפי אל-סייד חושב שיש לבנות תחליף לאומי מקומי, מצרי-פרעוני. תחליף שיעבוד היטב עם המודרניות.
  בשנת 1910 נרצח ראש-הממשלה המצרי בוטרוס ע'אלי, נוצרת סערה ולוטפי אל-סייד מגיב למחלוקת וקורא לשני החלקים ליצור אחדות אחת. הוא משתמש בלאומיות כגורם מאחד ומקרב.
  הוא משתמש במושג משפחה בכדי להראות למצרים שהם אכן מצריים. הוא מדבר גם על תרבות ה"סמוך" של האומה, היא תרבות ה"מעליש" המצרית. הוא קורא לאקטיביזם, דינאמיות ולקיחת אחריות אישית. הוא טוען שתרבות ה"מעליש" היא סוג של מנטליות הבולמת מהעם המצרי לעבור לעידן המודרני. הוא מייחס קוד תרבותי עמוק שטבוע במציאות המצרית.
  הרעיון הגדול שלו הוא שאין לצפות מהממשלה או ה\מהעריץ שיעשה משהו, אלא יש לקחת את האחריות על עצמך, להיות עצמאי. יש להשתחרר מהפטאליות ומהכניעות, שמקורן בדת.
  תקרית דינשוואי- (1906). לוטפי אל-סייד שימש כעורך-דין של הפלאחים, הוא נקט מדיניות מתונה, אך אנטי-בריטית. זוהי התקרית שכוננה את הלאומיות המצרית. זהו המיתוס המכונן.
  תקרית טאבה- הבריטים שרטטו את הגבול, מוסטפה כאמל והלאומיים המצריים התנגדו ללקיחת סיני מהעות'מאנים, אולם לוטפי אל-סייד תמך בהעברת סיני מהאימפריה העות'מאנית לבריטים. ניתן לראות בכך פעולה בריטית.
  הפלישה האיטלקית ללוב- (1911). איטליה כבשה את טריפולי וקרינאיקה. זה היה שטח עות'מאני, כאשר העות'מאנים היו צריכים סיוע לצבאם שהתנגד לפלישה. רוב המוסלמים היו בעד העות'מאנים ונגד הפלישה המערבית ללוב. לוטפי אל-סייד אמר שזה אינו עניין מצרי ולכן עליהם לשמור על נייטרליות. 
  היחס לבריטים- לוטפי אל-סייד התנגד למאבק פוליטי ואידיאולוגי כנגד הבריטים. הוא אומר שלמרות שמדובר בשלטון בלתי נסבל לטווח ארוך, הרי שניתן לסבול אותו שכן הוא מאפשר לאליטות להכשיר קבוצות למודרניזציה.
  תחילת מלחמת העולם הראשונה (1914)- לוטפי אל-סייד מוביל מהלך יחד עם אנשים נוספים מ"חזב אל-אומה" אל הבריטים האומרים לבריטים כי יתמכו בהם במלחמתם כנגד העות'מאנים. הם עשו זאת מיד לאחר הכרזת הג'יהאד העות'מאנית בבריטים. המשלחת אומרת כי היא תשתק כוחות אנטי-בריטיים בתוך מצרים ותתמוך בבריטים ובלבד שמצרים תקבל, בתום המלחמה, עצמאות. הבריטים לא ענו, לא לחיוב ולא לשלילה, אך האליטה יכלה להבין כי הם יזכו בעצמאות בתום המלחמה, אך זה לא קרה.

קאסם אמין

  קאסם אמין מטפל בעיקר ברפורמות חברתיות המתמקדות במעמדה של האישה. המרכזיים שבהם: הרעלה, הבידוד, העבודה, החינוך והאנטי-פוליגמיה (ריבוי נשים).
  קאסם אמין לא תובע זכויות פוליטיות לנשים (הצבעה בבחירות למשל). הוא גם לא תובע שבמוסדות הפרלמנטריים המוקמים באותה תקופה יהיו נשים.
  קאסם אמין מדבר אל כל החברה המצרית. ספריו "האישה החדשה" ו"שחרור האישה" מודפסים רק בתקופה מאוחרת וכיום הגותו עודנה מאוד רלוונטית.

Ad blocker interference detected!


Wikia is a free-to-use site that makes money from advertising. We have a modified experience for viewers using ad blockers

Wikia is not accessible if you’ve made further modifications. Remove the custom ad blocker rule(s) and the page will load as expected.

ברחבי אתר Wikia

ויקי אקראית