FANDOM


Enayat, Hamid/ Iran: Khumayni’s Concept of the Guardianship of the Jurisconsult

  ההתבססות של הרפובליקה האסלאמית שבאה בעקבות המהפכה של 1978-1979 היתה אירוע מיוחד בהסטוריה הארוכה של איראן. ניתן למצוא תקדימים בעיצוב ברית קרובה בין דת ומדינה או ניסיונות לתת לגיטימציה לכח פוליטי ע"י אידיאולוגיה דתית. בהקשר זה, תקדים לרפובליקה האסלאמית היא המדינה הצפאווית (מאות 16, 17) שהיתה עם כוונה מוצהרת ליצור חזון ייחודי של האסלאם (השיעה התרי עשרית), האמונה הרשמית של האיראנים והרצון להבטיח את הנחיתות של שליטים חילוניים לסמכויות דתיות. ניתן ללכת רחוק יותר לזמנים הפרה-אסלאמיים לאימפריה הסאסאנית (224-637 ספה"נ) שהיא ההקבלה הקרובה ביותר בהסטוריה הקדומה למדינה האידיאולוגית המודרנית. 
  מה שמבדיל את המשטר שהוקם ע"י המהפכה האסלאמית מקודמיו הוא רעיון המתייחס לא לאופי של הסדר הפוליטי, אלא לאדם או לאנשים שמתנהגים כשליטים מוחלטים או למתווכים של סדר פוליטי זה. רעיון זה מוכר כ- wilayat-I faqih שניתן לתרגם אותו כאפוטרופסות של השליט המשפטי. זהו רעיון שמזוהה לחלוטין עם ההשקפה הפוליטית של המנהיג הדתי האיראני, אייתאללה ח'ומייני. 
  פרשני האפוטרופסות של השלטון המשפטי היו מקרב מומחים קלאסיים וימה"ב של הפיקה השיעי שהבולט ביותר ביניהם היה al-Karaki שידוע כ- al Muhaqqia al Thani (מ. 1534). ניתן להבין דבר זה כאשר זוכרים ששיח' אל אסלאם של השאה Tahmasp al-Karaki היה דמות בעלת כח במינהל הצפאווי. ההכרה החזקה בנושא זה היתה בתפיסה האקטיביסטית של העיקרון "לצוות את הטוב ולאסור את הרע" כחובה בלתי מותנית על כל מוסלמי אינדיבידואלי, כלומר, אף מוסלמי, אפילו אחד ללא ידע מושלם של עקרונות דתיים, לא משוחרר מהחובה לעשות כל מה שהוא יכול על מנת להגן על נאמנות המוסלמים העוקבים אחר עקרונות אלה. 
  מה שהופך את ח'ומייני לייחודי ככותב דתי הוא הטענה שפקיא לא צריך להיות רק פקיד גבוה בקרב אלה שמרכיבים את הדרג הגבוה של מינהל המדינה, אלא המפקח העליון, שופט ואפוטרופוס. החשיבות של המהפכה האיראנית מתבססת בייחוד על העובדה שהיא היתה מבוססת על השאיפה הישנה של כמה אנשי הדת נלהבים. הדבר יוצא הדופן הוא שהיא באה ברגע בלתי צפוי מבחינת ההסטוריה האיראנית משתי סיבות: ראשית, התהליך של המודרניזציה או מערביות עם כל הליקויים, העיכובים וחוסר האיזון הלכו רחוק מדי מכדי להשיב את האנכרוניזם, כלומר הפוליטיקה היתה נחותה ממצוות דתיות. שנית, למרות שהמחשבה הדתית בקרב שיעים איראנים הראתה חיוניות בלתי רגילה במהלך העשור האחרון של תקופת השאה היא היתה רחוקה מלהגיע לאיזשהו קונצנזוס על אפשרות הביצוע או הכדאיות של שליטת הפקיא. היו כותבים ושופטים דתיים רבים שדבקו בהשקפה שמובעת ע"י אחת הדמויות הגדולות ביותר של תיאוריית המשפט השיעית במאה ה- 19, השיח' Murtada Ansari (מ. 1864).

הקודמים לח'ומייני השיח' אנסרי הגדיר את התפקידים של הפקיא ולא תיאר את המקורות הלגיטימיים של תפקידו. הוא מנה תפקידים אלו: 1. ifta- הסמכות להפיץ דיעות משפטיות (fatwas) בבעיות משניות ונושאים הדורשים מסקנה. 2. hukuma- פסיקה, קביעה או תיווך בנוגע ליישוב ויכוחים. 3. wilayat al-tasarruf fi’l-amwal wa’l-anfus- אפוטרופסות לשליטה על נכסים ובני אדם. אנסרי טוען שבנוגע לשני התפקידים הראשונים לא היו חילוקי דיעות בקרב העולמאא, אך בנוגע לתפקיד השלישי צריך לדון. הוא טוען ש- wilayat או אפוטרופסות יכולה להופיע באחת משתי צורות: 1. האפוטרופוס פועל באופן עצמאי בלי התחשבות בעובדה שפעולת האחרים תלויה בהסכמתו. הסיבה היא ששיקול דעתו הוא הסיבה (sabab) למעשיו. 2. האפוטרופוס עצמו לא פועל באופן עצמאי, אך פעולות האחרים תלויות בהסכמתו. הסיבה היא ששיקול דעתו הוא התנאי המוקדם (shart) לפעולת האחרים. יכולה להיות חפיפה בין שתי הצורות, לדוגמה, כאשר אדם מוסמך ע"י השליט לפקח על הקדשים. במובן אחד הוא פועל (כנבחר השליט או נציגו) באופן בלתי עצמאי ובמובן אחר (כאדם שאין לו שום סמכות משל עצמו) באופן עצמאי.

  לאנסרי לא היה ספק שבמובן הראשון wilaya היא העדיפות של הנביא ויורשיו למנהיגות לפי מסורת השיעה, האימאמים. זה לפי הגרסאות הקוראניות שמצוות על מוסלמים לצוות לאל, לנביא ול"מחזיקי הסמכות" ואמירה  בה הנביא הכריז על עצמו כאחראי למאמינים. לפי אנסרי, "סמכות מוחלטת" על האנשים גם בנושאים חילוניים וגם בנושאים דתיים היא בגדר תחום השיפוט של האימאמים, אך עונשים מעוגנים בחוק או לפי שיקול דעת (hudud wa ta’zirat), מניעת זכויות מאנשים ופתרונות לאירועים בלתי צפויים הם בסמכותו של הפקיא בהעדר אימאמים. כך נשאר לפוקאא שרידי ה- wilaya במובן שרק בסוגים מסויימים של כח הוא יכול לפעול בנוגע למוסלמים שלא יכולים לנהל את ענייניהם מסיבות שונות כמו המיעוטים, המשוגעים, החולים ובעלי קצבה של הקדשים ציבוריים. 
  שני היבטים של טיעוני שיח' אנסרי חשובים במיוחד במבט על הויכוח הקיים באיראן על התאמת עליונות הפקיא לדמוקרטיה: ראשית בניסיוננו להוכיח כמה מגוחך הדבר שבגלל שהאימאמים צריכים לציית לכל הנושאים הדתיים והחילוניים הפוקאא גם כן כבול לציות זה. דבר שני הוא אמונתו שבאופן עקרוני, לאף אינדויבידואל, חוץ מהנביא והאימאם, אין את הסמכות להשתמש ב- wilaya על אחרים. 
  כמה רמזים פולמוסיים בהצהרות אנסרי נותנים אינדיקציה שהשקפות מנוגדות לשלו, הטוענות שיכולות הנביא לפעול כאפוטרופוס של מוסלמים בנושאים מעבר ליכולתו כבר היו בזמנו. סברה זו מחוזקת ע"י העובדה שבתקופתו העולמאא רק התחילו להיות מעורבים באופן פעיל בהתעוררות של רגשות עממיים נגד הסגות הגבול של הרוסים והבריטים. זו היתה גם תקופה של ויכוחים תיאולוגים ומשפטיים. אך ניתן להניח שבהתעוררות של תבוסות איראן ע"י הרוסים ב- 1828, שבהן העולמאא נחשבו אחראים באופן חלקי, הפרשנות של wilaya-I faqih חייבת להיות במצב של התגוננות.

ההקשר האסלאמי הרחב יותר

  טענת ח'ומייני לזכות של הפקיא למלא תפקיד של שליט פוליטי מיומן לא יכולה להחשב במפורש חידוש בהסטוריה של התיאוריה הפוליטית השיעית, אלא היא מייצגת התעוררות בלתי צפויה של נושא ישן ורדום. טענותיו בנושא זה ראויות למחקר מעמיק אם רוצים להבין את האידיאולוגיה השוררת באיראן המודרנית. המקור העיקרי של המחבר לרעיונות ח'ומייני הוא ספרון שהתפרסם בשמו בטהרן ב- 1978 שנקרא Namih-I a Imam Musami Kashif al-Ghita (מכתב מהאימאם מוסאמי) שחסידיו השתמשו בו כגילוי הדעת של המהפכה האסלאמית.  
  ביחס של ח'ומייני לשאלות הבסיסיות שנוגעות ל- wilaya כל הניואנסים של דיוני אנסרי הופכים לסיווג יותר פשוט: wilaya היא גם קיומית (takmini) וגם יחסית (itibari). הראשונה היא העליונות הדתית המיוחדת של הנביאים והאימאמים והשנייה היא החובה הפוליטית והחברתית של הפוקאא לנהל ולשלוט על המדינה ולהוציא לפועל את החוקים של הדרך הקדושה. תוצאה חשובה של סיווג זה היא שבעוד היא מגדילה את המעמד הפוליטי של הפקיא היא מנסה לסלק כל רושם של העל טבעיות שלו. התיזות של ח'ומייני עומדות בניגוד לשיעה העממית ומתקרבות לסונה. Wilaya, לפיו, מורכבת מממשלה, מינהל המדינה והוצאה לפועל של חוקי הדרך הקדושה. זוהי חובה חשובה, אך לא משהו שייצור מעמד על טבעי למחזיק בה וירים אותו למעמד גבוה יותר מאדם רגיל. במילים אחרות, משמעות ה- wilaya היא ממשלה ויישומה. בניגוד למה שאנשים רבים עלולים לחשוב, זו לא פריבילגיה, אלא אחריות עצומה. היא מפריכה את התפיסה שהוחזקה ע"י כמה שיעים ומבקרים סונים או מערביים שאייתאללות (אותות האלוהים) הפוקאא המובילים הם על אנושיים הדבקים בסגולה שכמעט שווה לאי טעייה. לעומת זאת, הצורך של כח פוליטי מ- 1978 פיתח סביבה פסיכולוגית שהעניקה מעמד יוצא דופן לפוקאא. 
  הדוקטרינה של wialya-I faqih מבוססת על אמונה במדינה האסלאמית כצורה הטובה ביותר של ממשל. זו אמונה שנתמכה ע"י הוגים מוסלמים פונדמנטליסטים אחרים רבים בעולם המודרני שבהם רשיד רידא הסורי, מוחמד אל ע'זאלי המצרי ועבול אללה מוודודי הפקיסטני. למרות שבניגוד אליהם ח'ומייני הוא פקיא שיעי אין שום דבר שיעי או כיתתי מיוחד במקרה שלו למחוייבות למדינה האסלאמית והוא מתבסס על אותן הנחות שנאמרו ע"י אל ע'זאלי. כלומר, הביצוע של כמה מהצווים הדתיים החשובים ביותר, בין אם מגינות על הטריטוריה המוסלמית, אוספות את מיסי הצדקה או מיישמות את מערכת הענישה לא יכול להתבצע ללא יצירת מדינה. 
  בהסכמה עם כל הסופרים הללו, ח'ומייני טוען שהחזרת איחוד המוסלמים, גם דרך החזרת ריבונות המוסלמים מזרים וגם דרך חיסול משרתים פנימיים, תלויה רק בהקמת ממשל שיהיה לו אינטרסים של מוסלמים בלב. הוא משתתף בקביעת מוודודי שממשלה זו יכולה להיווצר רק ממהפכה, אך בשונה ממנו, ח'ומייני נותן תיאור שיטתי של "מהפכה אסלאמית". לעומת זאת, ההבחנה וההצהרות שלו מראים בבירור שהוא לא משתתף ברעיון של מוודודי של מהפכה כמשהו דתי לגמרי, הדרגתי ושקט, אלא רואה אותו כמשהו פוליטי, פתאומי ואלים אפילו שמטרתו העיקרית היא תחייה דתית של האדם. למרות שכל משטר מושחת או משרת אינטרסים של כוחות זרים הוא יעד למהפכה כזאת, מונרכיות נתפסות כאנטי-אסלאמיות במהותן כיוון שהן מתנגדות לרוב הסעיפים הבסיסיים של האמונה שהריבונות שייכת רק לאל. 
  הדרך שח'ומייני מפרט את טיעוניו במסגרת הכללית של השריעה, רעיונותיו הפוליטיים, עם אופיים המהפכני מאפשרת לו לפנות לכל קהל מוסלמי בלי לפגוע ברגישויות כתתיות. בנקודה זו מחשבתו שייכת לזרם הראשי של המחשבה הפוליטית האסלאמית. הצהרה זו מתייחסת בייחוד לשלבים הראשונים של המהפכה האסלאמית, כאשר רעיונותיו היו פחות ספציפיים וכאשר הוא השתמש בססמאות כלליות על אחדות מוסלמית ואותנטיות. לעומת זאת, המהפכה הפכה לאלימה יותר ויותר עם מחלוקות פנימיות וביקורות סוניות על רעיונותיו. אך הן היו יותר פוליטיות מאשר דתיות והדגישו כמה מהתוצאות האנטי-דמוקרטיות של ממשלה ע"י הפקיא. מעט הביקורות הדתיות המעטות שפורסמו במהלך 1979 התרכזו ביצירה האינטלקטואלית שלו כשיעי ולכן כתומך בדוקטרינה של אי הטעייה של האימאמים, ההעלמות של האימאם ה- 12 (ghayba) והשלילה של הזכות של אבו בכר, עמר ועות'מאן לירושת מוחמד, נושאים שאין להם קשר ישיר לרעיון של ח'ומייני על המדינה האסלאמית. ביקורות כאלה יכולות להתרבות כאשר יש סכסוך של אינטרסים פוליטיים בין איראן ומשטרים מוסלמים סונים. 
  התרומה הנועזת ביותר של ח'ומייני לויכוח המודרני בקשר למדינה האסלאמית היא התעקשותו שהעיקר של מדינה כזאת היא לא החוקה או ההתחייבות של שליטיה לציית לשריעה, אלא האיכות המיוחדת של מנהיגותה. הוא סבור שאיכות מיוחדת זו יכולה להיות רק לפוקאא. זה נכון שהתפקיד של הפקיא הוא בעל חשיבות רבה יותר אצל השיעים מאשר אצל הסונים כאפוטרופוס של הקהילה בהיעדר אימאם. זה נכון גם שח'ומייני השתמש בסימוכין קאנוני שלקוח ממקורות שיעים על מנת להוכיח את נקודתו. אך הרעיון שרק הפוקאא יכולים לספק מנהיגות יעילה למדינה האסלאמית לא מיוחד לשיעים. בקרב הוגים מוסלמים מודרניים, רשיד רידא ביטא דיעה זו במסה שלו על החליפות. בנקודות העיקריות שלו על המדינה האסלאמית התפקיד הפוליטי הגבוה ביותר לאחר החליף (שהוא גם מוג'תהיד) הוקצה לאליטה המכובדת ahl-hall wa’l-aqd (האנשים החופשיים והמחוייבים) שהיא המייצגת האמיתית של המוסלמים. לאחר ספירת התכונות שנדרשות לאליטה זו, רידא מגנה את הירידה בכח הפוליטי של העולמאא במצרים, תוניס ותורכיה. כך הוא חושף את שאיפתו לראותם רוכשים מחדש את מקומם העליון במינהל של ענייני המוסלמים. הוא התרכז בהפחתת הרמה המוסרית של העולמאא הסונים עם הפופולאריות הבלתי מרוסנת של המוג'תהידים השיעים ושיבח את הדינאמיות הפוליטית שלהם כפי שהוצגה במנהיגותם במרד הטבק באיראן ב- 1892 ובמרד העיראקי של 1920. 
  הצדקת ח'ומייני את תפקיד הפוקאא היא יותר חזקה ודרישותיו מהם הרבה יותר ברורות וקפדניות מאשר אלו שנראו ע"י רידא או מוודודי. הוא לא רוצה לראות את הפוקאא כנותנים עצה והסכמה, אלא כמחזיקים אמיתיים בכח. הוא יודע שתפקיד מרשים כזה לא יכול להיות מובטח להם בלי להפוך את השריעה למשפט היחיד של המדינה שאין לערער עליו. לכן בעוד שרידא ומוודודי רצו לחוקק חקיקה חילונית ע"י התרת איג'תיהאד ושאר יחידות עזר, ח'ומייני לא נכנע ומאמין שהשריעה חייבת להיות החוק היחיד ושחוקים אנושיים מותרים רק כתחבולה מעשית לאכיפה של החוק האלוהי. תפיסה זו מונעת את כל החוקים ידי האדם. אף על פי כן כולם כפופים לאישור ולהסכמה של הפקיא. 
  זה רעיון שנשמר במקום קדוש בחוקה הרפובליקנית של נובמבר 1979, שמעניק כוחות נרחבים למנהיג (rahbar) או "האפוטרופוס של עניינים" (wliya-yi amr) שהפקיא אמיץ, צודק ובעל ידע שנהנה מתמיכה גדולה של אנשים. בין הזכויות המיוחדות של המנהיג יש את המינוי של מועצת האפוטרופסים שאחראית, בין יתר הדברים, לשמוע את כל החוקים של המג'לס (פרלמנט) ולהבטיח שהוא יציית לעקרונות האסלאם. למרות שרק חצי מחברי המועצה נבחרו ע"י המנהיג מקרב הפוקאא (החצי השני נבחר ע"י המג'לס מקרב משפטנים מוסלמים) ברור שהמועצה לא יכולה לאשר כל חוק נגד רצונות המנהיגים. 
  אף אחד מתנאים אלו לא נוגד את האמונות הבסיסיות של המוסלמי הממוצע מאחר שבשום פלג או מנהג מוסלמי אין את העיקרון האוסר מהעולמאא לתפוס מנהיגות פוליטית. אפילו ההערכה שח'ומייני נותן לסמלים שיעים כמו העשוראא, הנצחת מות הקדושים של חוסיין והציפייה למהדי לא בהכרח פוסלים את תוכניתו בעיניים של מוסלמים סונים. אם הועלתה איזשהי התנגדות קאנונית נגד רעיונו על המדינה האסלאמית היא באה מהפוקאא השיעים שלא הסכימו עם הפירוש של מקורות החוק. חלק מהטיעונים שלו נובע למעשה מהביקורת ההסטורית של התרפסות העולמאא לשליטים וההזנחה של חובתם ואחריותם כאפוטרופסים של המצפון האסלאמי שאנשי דת הגונים לא מסכימים לכך. אך בנוסף לביקורת הזו הוא מצטט מספר חדית'ים של הנביא מוחמד והאימאמים שבהם העולמאא מתוארים לחלופין כ"יורשים של הנביא" "המבצר של האסלאם" ו"ההממונים של שליחי האל". הוא מתייחס גם לפסוק הקוראני המפורסם שמצווה על המוסלמים לציית לאל, לנביא ולמחזיקי הסמכות (4:59) ולשני חדית'ים (הידועים כתיאור של עמר אבן חנזאלה ואבו חדיג'ה) שמיוחסים לאימאם השישי, אל צאדק, שאוסר על השיעים לחפש תיקון לשליטים הלא צודקים של התקופה. 
  המסקנה שהוא מסיק היא שמתוך היוצא מהכלל הברור של זכות קבלת ההתגלות האלוהית, כל שאר תחומי האחריות האחרים וכוחות הנביא עברו לעולמאא לאחר היעלמות 12 האימאמים. לשני תיאורים אלה יש קונוטציה אנטי-סונית מוחלטת, אך הפרשנותו וחדית'ים אחרים לא פוגעת בסונים. 

ביקורת שיעית ביקורת שיעית של wilaya-I faqih נוהלה ברמות שונות- חילונית ודתית, שמאלנית וימנית ומשכילה ועממית, אך אנו צריכים להתרכז רק בסוג הביקורת שיש לה הנחות בסיסיות שדומות לתיזה של ח'ומייני, בייחוד ההקדשה לאסלאם, האמונה שלו באסלאם כמערכת מקיפה של מוסריות, חוק, ממשלה ורוח קרב מול איומים ליושר פוליטי ומוסריות של המוסלמים. חילונים או שמאלנים שהתנגדו לשייכות דתית בפוליטיקה המודרנית ושמרנים שדחו את הרמזים המהפכניים של מחשבות ח'ומייני רק עוררו קשיחות גדולה יותר בקרב חסידיו.

  דוגמה טובה לביקורת שיעית של רעיון ה- wilayat-I faqih יכולה להמצא בספר קטן, אך מלא תוכן שנכתב ע"י Muhammad Jawad Maghniya, כותב ומלומד לבנוני בולט שעבודותיו על מדע המשפט, פרשנות ותיאוריה פוליטית שיעית השפיעו על האינטלקטואלים השיעים האיראנים. הניסוח המודרניסטי שלו על דחיית השיעה במהלך כל תקופת ההסטוריה להתפשר עם שליטים עריצים נתן השראה לכותבים ומטיפים דתיים מיליטנטיים רבים בהתקפותיהם על הססטוס קוו באיראן. Maghniya העריץ את ח'ומייני ואת המהפכה האיראנית. הוא מצא את המהפכה האיראנית כסמל של ניצחון אמונה דתית על עוצמה צבאית. הוא שם ללעג את הטענה של כמה לאומנים ערביים שהאיראנים, ע"י ייסוד המשטר המהפכני על בסיס דתי, נתנו כלי נשק אחר לציונים שהצדיקו את מדינת ישראל במונחים של יהדות. לפיו, טענה זו של הלאומנים הערביים היא כמו שיטענו שהמוסלמים צריכים להפסיק להחזיק בזכות, אחרת פעולתם תשפיע על אוייביהם להטיף לרוע ולשקר. הוא גם הפריך את הטענות של כמה חילוניים או חילוניים למחצה מוסלמים שהכחישו את ההתחייבות של המדינה האסלאמית ע"י ציטוט. לדוגמה הפסוק הקוראני (88:22) שמזהיר את הנביא לא לפעול כ"אדון" של המוסלמים. הסברו הוא שפסוק זה שייך לתקופת מכה של ההתגלות כאשר הנביא עדיין לא השיג כח פוליטי ולכן היה צריך לפעול בזהירות. 
  אף על פי כן, באומרו את כל זה Maghniya מתנגד לדוקטרינה של wilayat-I faqih שבהשקפתו הישווה את מעמד היועץ המשפטי, אדם רגיל, עם האימאם שאינו טועה (ma’sum). ניתן לסכם את טענותיו כך: באופן עקרוני, אף אדם אנושי לא צריך לשלוט ולהיות אפוטרופוס על אף אחד, חוץ מיתרון של פקודה קוראנית ברורה או מסורת מקורית. התפקיד של הפקיא הוא להוציא פסקי דין דתיים מהמקורות ולנסח אותם בצורה שתהיה מובנת לאנשים. הפקיא יכול להגיע לפסיקות חדשות מהמקורות רק במקרים חדשים, כלומר, מקרים שלא אובחנו ע"י קודמיו. דבר זה אומר שכל אחד מהם חי בעולם שונה מהאחר. האימאם השישי, אל צאדק, מצוטט כאומר "מדע (או ידע) הוא משהו שמופיע יום ולילה, יום אחר יום ושעה אחר שעה. אין עניין שעליו שני אנשים שונים זה מזה ואין שום עיקרון בספרו של האל, אלא שהאדם לא יכול להבחין בכך". כל משכיל דתי לכן מצטיין בפסיקות המתאימות לזמן מסויים ולמקום מסויים. 
  Maghniya חוזר על דוקטרינה ידועה של האסכולה האוצולית של השיעה ה-12 המצווה על מאמיניה לחקות רק את המוג'תהידים החיים. בהשקפה זו, תפקיד הפקיא מושווה לזה של האימאם שאינו טועה. לאחרון יש אפוטרופסות על בני אדם, בין אם מלומדים או בורים, ולהצהרותיו יש אותה סמכות כמו התגלות אלוהית. אך בהיותו אנושי, סביר להניח שהפקיא יהיה יהיר, שכחן ומסוגל לטעות. הוא יכול להיות מושפע מרגשותיו האישיים ופסיקתו היא באופן בלתי נמנע מעוצבת ע"י הסביבה והנסיבות הסוציו-אקונומיות של תקופתו. לכן למרות שיש לו את היכולת והחובה לפעול כאפוטרופוס של תחומים מסויימים בחיים החברתיים (למשל הקדשים ציבוריים) ובקטגוריות מסויימות של מוסלמים (לדוגמה, אלה שלא יכולים מבחינה חוקית או אלו שמתים ללא יורשים) הוא לא יכול להיות האפוטרופוס של כל תחומי החיים החברתיים וכל הקגוריות של המוסלמים. כפי שראינו, זו היתה ההשקפה של שיח' אנסרי, אך  maghniya טוען שזו היתה ההשקפה של  משכילים בולטים אחרים כמו Sayyid Muhammad bahr al-Ulum ו- Mirza-yi Naםni.
  בנוסף למבקרים כמו Maghniya היו מספר כותבים שיעים שסברו שאם העולמאא ירשו חלק מהנטל הפוליטי הדתי של הנביא הם ירשו את המרכיב הדתי בלבד. כותבים אלו מודים שהתיאורים של אבן חנזלה ואבו חדיג'ה מאשרים את יכולת העולמאא כשם שאת מחוייבותם לשמש כשופטים. הם גם מסכימים שברגעי משבר או כאשר יש התמוטטות של החוק והסדר, לעולמאא יש חובה להוביל את הקהילה כדי לצאת מהכאוס הזה. אך הם מאמינים שבנסיבות רגילות הפקידים הדתיים צריכים להימנע ממעורבות ישירה במינהל הפוליטי. אם לא יעשו כך, הם יגרמו עלבון למחזיקי הכח החילוניים ועשויים אף לאשמה לא צודקת לכישלון כלשהו של המשטר. 

האקטיביזם של ח'ומייני

  ח'ומייני צפה התנגדויות כאלה במאמריו וספקות הנוגעות למומחיותם הטכנית של העולמאא ופיקחותם המקצועית בעניינים ממשלתיים של שליטה. תשובתו לכל אלה שיהיה אבסורד להכיר בעולמאא כיורשיו של הנביא בלי להכיר בסמכות ובחובה שלהם גם כמנהיגים פוליטיים. הוא דחה את הטענה שחסרים להם מומחיות טכנוקראטית ויכולת מינהלית ע"י הצבעה על הבינוניות וחוסר היכולת של  שליטים מוסלמים בעבר ובהווה. הוא טוען שרבים מהם לא מתאימים כלל. הוא שואל בחיבורו היכן שליט חיג'אז (ערב הסעודית) מקבל את השכלתו. ריזא חאן (מייסד השושלת הפהלווית) לא ידע אפילו קרוא וכתוב. אותו דבר ניתן לראות בבהסטוריה של שליטים אוטוקרטים רבים שהיו נעדרי יכולת לנהל את החברה ולהנהיג את העם. בניגוד אליהם, הפקיא עבר הכשרה מקיפה של מה דרוש לשליטה עליונה ומינהל של הארץ ועידוד צדק בקרב האנשים. מומחיות וטכניקות נרכשו רק לעניינים ביצועיים ומינהליים והפוקאא יכולים לפנות לשירותים המיומנים בכך על מנת להתייעץ. 
  בטיעונים אלה יש את האמונה שהתנגדות לתיזה של "ממשלה ע"י הפקיא" לא יכולה להשפיע על הצורך ההכרחי להתערבות החזקה של העולמאא לשמור על האסלאם מהאתגר הדואלי של התוקפנות המערבית והשקיעה הפנימית של ערכים דתיים. שמירת האסלאם היא חובה הכרחית יותר מהתפילה או הצום הוא אומר בהשמצה על הדיוקים התיאולוגים והטקסים המפריעים לפוליטיזציה של המנהיגות הדתית. במקרה אחד, בגנותו את הגישה של Shurayh, שופט בכופה בתקופת הראשידון (632-661), הוא השתמש במילה akhund לתאר אותו (מונח פרסי שבעבר שימש לאיזכור מולא שיעי, אך עכשיו יש לו משמעות משפילה של איש דת צר אופק). בדרך זו הוא מציין את הבוז שלו לסוג המסורתי של מנהיגים דתיים שמתרחקים מהפוליטיקה או מרשים לעצמם לשרת את השליטים. 
  היתרון של הפוליטיקה במחשבה הדתית שלו מבדילה את ח'ומייני מרוב המנהיגים הדתיים השיעים של העבר המאוחר וההווה. חיוני כמובן, הוא אומר, לפנות לפוקאא השיעים בנושאים דתיים, אך מה שחשוב הוא הבעיות הלגליות, הכלכליות והפוליטיות של האסלאם. זה תמיד היה ועדיין צריך להיות המוקד של פעולותינו. הוא גם אמר: רבים מהשליטים הדתיים של האסלאם הם מקור השירותים הפוליטיים והחברתיים. פעולות דתיות באסלאם הן מנהג שתלוי בפוליטיקה ובמינהל של חברה. לתפילה הציבורית לדוגמה ולעלייה לרגל יש משמעות פוליטית, מוסרית ודוקטרינאלית. האסלאם סיפק להם זאת על מנת שחסידיהם ימצאו פתרונות לבעיות הפוליטיות והחברתיות שלהם. 
  גילויים אלה של אקטיביזם מרשימים לא בגלל שהם הובעו ע"י דמות דתית, אלא בגלל העובדה שהם התנגשו עם הרקע של ח'ומייני: הוא היה מורה לפילוסופיה אסלאמית, מקצוע הידוע בהינתקותו הגמורה מפוליטיקה. בד בבד ברורה היתה נטייתו לצופיזם ולהבנה תיאוסופית של האסלאם שהופיעה בהתקפותיו את החומרנות ובביקורתיו שדואגות שהעסקת הדעת בדת יכולה למנוע את ההתפתחות הכלכלית והטכנולוגית. 
  האקטיביזם שלו בלט הכי הרבה נגד הרקע של ההתהוות האינטלקטואלית שלו, שמושרשת בהשכלה מסורתית מבוססת. כמהפכן, הוא לא התפשר בדרישתו להעניש את כל אלה ששיתפו פעולה באופן פוליטי, מינהלי ותרבותי עם המשטר הישן. אך כסמכות על מדע המשפט השיעי הוא הציע דימוי אחר: להיות בסדר עם התחומים שנקבעו ע"י האדונים הגדולים של העבר. הוא דבק בהיגיון משפטי שכאשר התפתח בתחום החוק הפלילי האסלאמי ולעיתים הגן על האינדיבידואל נגד האשמות בלתי צודקות. במקום להוציא חוק גורף לאלה שמקבלים תפקיד מ"שליטים בלתי צודקים" הוא מסווג אותם לפי המניעים שלהם: 

1. אלה שעושים זאת על מנת להגדיל את הכבוד ולשמור על חופש המאמינים. 2. אלה שעושים זאת גם מסיבה זו וגם על מנת להבטיח את מחייתם. 3. אלה שעושים זאת רק על מנת להבטיח את מחייתם. 4. אלה שעושים זאת על מנת לעזור ולחזק את השליטים. בעוד ששלושת הראשונים הם ברי מחילה, הרביעי חשוף להתקפה חמורה וכולם בכל צורה עוזרים ומסייעים לעריצים.

  ח'ומייני עושה לעיתים יותר: הוא מראה שאפילו המונח אי צדק (zalim,jair) הוא לא ברור וחייבים להבהיר אותו לפני ששופטים מישהו כזה. קיימות ארבע קבוצות של אנשים שיכולות להחשב כלא צודקות:

א. פושעים רגילים כמו גנבים ושודדים. ב. מלכים ושליטים שמפרים את נורמות הצדק. ג. אלה הטוענים את הירושה של הנביא. ד. תופס את השלטון של האימאם הצודק, כלומר השושלות הסוניות, האומיים והעבאסים. אין לו ספק לגבי איסור אנשים מלעבוד עבור קבוצות א', ג' ו- ד'. הוא מוסיף פרטים לקבוצה ד' על מנת לחשוף את מורכבות העניינים של המעורבים: בנוסף לשאלה של מניעים צריכים להחשיב את האפשרות שהשליטים הם שיעים. צריכה להעשות הבחנה גם בין פקידים גבוהים וזוטרים: פקידים זוטרים ניתן להאשים, אך אפילו ההתנהגות של אדמינסטרטיבים בעלי דרגה גבוהה צריכים להיבדק לפני ששופטים אותם.

  בעוד התוכן של תורת ח'ומייני הוא מסורתי, השיטות שלו על מנת להפיץ את השקפותיו, לפני ואחרי השגת כח, הן פופוליסטיות ומהפכניות. ניתן לראות זאת בפנייה הישירה שלו להמונים, הדגש שלו בצורך לשים לב לרצונות האנשים ובאומץ הלא מתפשר שלו בגישתו כלפי אלה שהוא מחשיב כאוייב של האסלאם. עד עכשיו הגינוי של האימפריאליזם האמריקאי והציונות והתקפותיו על קפיטליסטים ועשירים יכלו להחשב ממשיים יותר מאשר רטוריים. האידיאולוגיה שלו גם צריכה להחשב כמהפכנית, כפי שהיא תפסה את הדמיון של מוסלמים רבים מחוץ לאיראן. בנוסף הצהרותיו בתמיכת אקטיביזם פוליטי ונגד התרכזות מוגזמת בנושאים דתיים נתמכו ע"י מיליטנטים שהחשיבו אותן כהצדקות להכניע דיוק קאנוני לדרישות של פוליטיקה גבוהה. 
  למרות כל ההתקפות החריפות שלו נגד העריצים והשפה המהפכנית שלו, ברור למדי ששיטת הממשלה שח'ומייני מציע היא לא דמוקרטית יותר מהמדינה האסלאמית של מוודודי. למרות שהיא מיועדת להיות ממשלה לאנשים ברור שהיא לא ממשלה ע"י האנשים. האפוטרופסות של הפקיא על האנשים, הוא אומר, היא רעיון ראציונלי דימיוני שלא מתגשם, אלא רק דרך מינוי, בדומה למינוי של האפוטרופוס למיעוטים. מנקודת הראות של חובה ותפקיד אלה, האפוטרופוס של העם לא שונה מהמיעוטים. אך לפי תוכניתו, יש שני אמצעי הגנה חשובים נגד שימוש לרעה של הפוקאא בכוחם ברגע שהם מגיעים לתפקיד פוליטי:

1. ההגינות המוסרית שלהם שבנוסף לידע הדתי מהווה אחד משני התנאים המוקדמים של מנהיגות. 2. התנאי שעולה בקנה אחד עם הלגיטימציה של אמונות רבות בתוך השיעה שלשום פקיא לא יכולה להיות אפוטרופסות מלאה על הפוקאא האחרים והוא לא יכול למנות או לפטר אותם. אין היררכיה בקרב הפוקאא ואין אחד רם יותר מהאחרים או ממונה יותר מהם.

  עיקון זה מוצא קושי להיות מיושם לאחר יצירת הרפובליקה האסלאמית. דבר אחד הוא לחלוק על הפקיא בתוקף האפשרות של דיעות רבות על נושאים משניים בעוד הוא רק איש דת בקרב אנשים בעלי מעמד שווה לשלו, אך זה דבר אחר להתנגד להשקפותיו כאשר הוא פועל כמנהיג המדינה. זו נקודה שנחלקות בה גרסאות הפרסים והערבים של עבודותיו השונות של ח'ומייני. הגירסה הערבית kitab al-bay (ספר המכר) שנכתבה על עשור לפני המהפכה טוענת לעליונות הפקיא שהשיג את מעמדו של שליט פוליטי (hakim) על האחרים. 
  לפי הפרשנים הנאמנים לדוקטרינה של ח'ומייני, השליטה של שליט זה היא משני סוגים. הסוג הראשון התכוון רק להביע רעיון קאנוני המבוסס היטב או מצווה דתית בלי לדרוש מהמוסלמים לעשות משהו שלא נדרש מהם לפני. דרישה זו נקראת al-hukm al-kashif, ציווי המצביע על שלטון דתי. הסוג השני מדבר על הבסיס של שיקול הדעת האישי של השליט והבנתו של מה רצוי או יעיל למוסלמים אפילו אם אין סמכות דתית או תקדים לפקודה זו. שליטה זו נקראת al-hukm al wilayati, ציווי של אפוטרופוס. דוגמה של הסוג הראשון היא הודעת השליט על ראיית חצי הסהר של הירח לקבוע את תחילת חודש הלבנה. דוגמה לסוג השני הוא תיקון של מחירי הסחורה. פקודות של הסוג הראשון לא מסתמכות על פוקאא אחרים אם הם מחליטים לחלוק על השליט. לעומת זאת, הוא מוציא מן הכלל את הציוויים הלגליים של השליט ליישוב מחלוקות מאחר שאחרת מחלוקות לא יסתיימו לעולם. אך ציוויים של הסוג השני מסתמכות על כל התקופות. כאן הפוקאא החולקים חייבים להיכנע לרצון השליט לטובת שמירת אחדות המוסלמים והסדר הציבורי. 
  טיעוניו של ח'ומייני בהעדפת הנחיתות של פוקאא שלא שולטים או אפוליטיים לשליטת פקיא הם מעשיים יותר מאשר משפטיים גרידא או לקוחים מטקסטים מסורתיים. בנוסף, אם יש משהו חדש או חסר תקדים בהשקפתו על wilaya זה לא הרעיון של הממשלה ע"י הפקיא כמו שזה הצורך בעליונות של פקיא אחד על האחרים. 
  מנהיגות פוליטית ברפובליקה האסלאמית אורגנה בצירוף עם התוכניות שהומלצו ע"י ח'ומייני ב- kitab al-bay.למרות שה- marjaםyya, הסמכות הדתית של הפוקאא העיקריים של הארץ כמו שיח' Kazim Shariבt-madari, Sayyid Muhammad Riza Gulpayigani ו- Sayyid Shihab al-Din Najafi Mar’shi ב- Qum או Sayyid Hasan Qumi ו- Sayyid Abdullah Shirazi ב- Mashhad לא נפגעה בנושאים פוליטיים  "פקודות האפוטרופסים" של ח'ומייני לעיתים שררו. השיטה המופיעה לכן היא אוטוקרטית שלא יכולה להתאים לרפובליקניזם או לדמוקרטיה כפי שהובנו במערב. אך הדואליות שח'ומייני הכניס למוסד של ה- marjaםyya מחלקת את זה למגוון פוליטי ודתי שמאפשר לשיטה להכיל את העקרונות של פלורליזם משפטי שתמיד הטביע את חותמו בשיעה. לעומת זאת כאשר המערכת המשפטית של הרפובליקה האסלאמית הפכה בהדרגה לאסלאמית בקבלת מרות עם תפיסתו של ח'ומייני או תלמידיו של האסלאם, הנימה של דואליות זו גדלה. יהיה יותר ויותר לחץ על                                        הסמכויות הדתיות העצמאיות להימנע מהתנגדות על מנת להגן על הקונצנזוס של האומה (קהילת המאמינים).
  לתיזה של ח'ומייני יש גם משמעויות תיאולוגיות מסויימות שלא לגמרי חופשיות ממשמעות פוליטית. אחת מהן היא החולשה אם לא הדחייה המוחלטת של האמונה העיקרית של שיעיזם פופולארי (אך קלאסי)- הציפייה למהדי (intizar). כפי שידוע, לא רק המבקרים, אלא גם הסניגורים המפרשים גורסים כי אמונה זו היא אחת הסיבות העיקריות לפסיביות הפוליטית הידועה של תומכיה במהלך חלק גדול של ההסטוריה שלהם. Intizar לעיתים מובן ע"י שיעים רגילים כהגשמה של הצדק האמיתי, בין אם במובן הקוסמי ובין אם במובן החברתי-משפטי, המותנה בחזרת האימאם הנעלם. תיקון אפוקליפטי כזה יכול להתרחש רק כאשר העולם יהיה מלא בצדק. בעוד הוא לא מוותר אף פעם על אמונתו בדוקטרינה של המהדיזם, ח'ומייני מנסה לחשוף זאת בתוכן הפוליטי השלילי שלו ע"י דרישה שהשיעים ישיבו לאיתנה את המדינה האסלאמית וע"י בוז גלוי לאמונה המקובלת שצדק לא יכול לשרור עד שאי צדק לא יעלם מהעולם. 
  הרעיונות הפוליטיים העיקריים של ח'ומייני מוחקים כמה מההבדלים החשובים ביותר בין השיעים והסונים. הוא מצמצם את גודל הקרע ע"י קביעה שהעיקר של הטענה השיעית היא לא אחרת מההתנגדות לגיטימית לכישלון של שלושת החליפים הראשונים למלא את אחד התנאים המוקדמים העיקריים של מנהיגות- ilm (ידע דתי). אך פנייתו לשיעים למרוד נגד אי צדק וליישב מדינה אסלאמית מצביעה על גינוי של המנהג להסתתרות לשם תועלת של אמונות (taqiyya) כפי שביקורות על התפיסה המקובלת של ציפייה. לכן הוא תוקף שני מנהגים שיעים שהפכו נושאים עיקריים של פולמוס הסונים נגד השיעים. 
  ההתמקדות המוצלחת של רעיונות סונים ושיעים תלויה, חלקה, בשאלה האם רעיונות אלה מתפתחים ביצירות של הוגים סונים שיעים. אך בהתחשב בניסיון האסלאמי באיראן, זה תלוי גם במציאויות לא תיאורטיות, קונקרטיות, חברתיות ופוליטיות על הסכסוך בין לאומנים איראנים וערבים, בין משטר המיעוט העלאווי בסוריה ויריביו הסונים ובין ההמונים השיעים שנשללה מהם הירושה והאדונים הפיאודלים הסונים בלבנון. 

מתיאוריה לפרקטיקה

  למרות האנטי-קומוניזם התיאורטי שלו, אין כלום בתיאור המדינה האסלאמית של ח'ומייני ניגוד לזה של מוודודי שמצביע על שמרנות כלכלית. להיפך, במידה שיש תיאוריה כלכלית בעבודותיו מדובר על סוציאליזם אסלאמי עם הגנה חזקה על הזכויות והאינטרסים של המדוכאים ואלה שנשללה מהם הירושה. אך בהיותו מתנגד לאקלקטיזם אסלאמי (Islam-I iltiqati) הוא נמנע לתרגם את גינוייו הכלליים של בזבזנות, שחיתות ופערי מעמדות לתוכנית רפורמות סיסטמאטית מאחר שזה יערב אותו בפיוס האסלאם עם רעיונות כלכליים מודרניים. 
  דבר דומה, לעומת זאת, לא יכול להאמר לגבי השקפתו החברתית במיוחד על זכויות הנשים שדומות לאלה של מוודודי. אך השמרנות החברתית של ח'ומייני נראתה ביתר בירור בהתייחס לעונשים האסלאמיים (hudud). אם אל-ע'זאלי ומוודודי טענו שיש לעכב את העונשים האלוהיים עד שכל התנאים המוקדמים של המדינה האסלאמית יושגו, ח'ומייני לא אישר דחייה כזאת לחוטאים. זה נכון שפילוסופיית העונשים של הרפובליקה האסלאמית נקבעה באופן ניכר ע"י הדרישות של המצב המהפכני שבו השילוב של מחלוקת פנימית גדלה וטינה חיצונית איימו על המשטר הצעיר. דבר זה נקבע גם ע"י הליווי הבלתי נמנע של המהפכה – רצון לנקמה. בתחילה היא כוונה כנגד פקידים גבוהים קודמים- שרים, גנרלים, מארגנים של כלי התקשורת של ההמונים, אך בפגיעה בתורתו המוקדמת של ח'ומייני היא כוונה מהר מאד גם נגד הדרגות הנמוכות של המשטר הקודם- שוטרים, חיילים ואדמיניסטרטיבים זוטרים עד שהיא חדרה גם לחיים האיראנים החברתיים בשלמות. באווירה הפוליטית והפסיכולוגית הזו היה אפשרי לבצע מדיניות שקולה של הסלמת המערכת המשפטית ע"י ביטול פרוצדורות מערביות ותפיסות של צדק. 
  ב- 1941 ח'ומייני ביטא את הבוז המוחלט שלו לשיטה החילונית של צדק מינהלי עם התהליכים האיטיים ועם מה שהוא החשיב העונשים והקנסות הלא יעילים. אם החוק האסלאמי של qisas (נקמת דם), diyat (כופר נפש) ו- hudud (עונשי מוות) יהפכו למנהג אפילו שנה אחת הזרעים של אי צדק, גניבה ואי צניעות יסולקו מהארץ. כל מי שרוצה לעקור גניבה מהעולם חייב לחתוך את ידי הגנבים אחרת מאסרים (כמו אלה שמוטלים בבתי משפט חילוניים) בקושי יעזרו לגנבים ויעודדו גניבה. 
  החומרה של ודאות זו, של אמונה של התפיסה הדתית המסורתית של צדק היתה מאז המהפכה. מאות אנשים הוצאו להורג על הוראות בתי הדין המהפכניים שהחלטתם לעיתים הביאה פסוק קוראני מפורסם (5:33) הטוען שהעונש של אלה שנאבקים באל ושליחיו וגורמים לשחיתות על כדור הארץ יומתו או ייצלבו, ידיהם ורגליהם ייחתכו או שיגורשו מן המדינה. בעבר פרשנים הבינו פסוק זה לגבי שודדים לאור יום ובנדיטים, אך בתי הדין השתמשו בפירוש האפשרי החופשי של המושג. הם השתמשו בו להצדקה לעונש שדינו מוות נגד מגוון רחב של עבריינים שכולל פקידים גבוהים, מועלים, מענים, קושרים פוליטיים ופושעים רגילים. 
  הסמכות העיקרית ליישום הפסוק הוא הפקיא המשמש כתובע מהפכני וזה לא רק בנושאים פליליים שנקבעו בתיאום עם הדוקטרינה של wilayat-I faqih. כל המוסדות התחוקתיים, משפטיים וחינוכיים הגדולים של הרפובליקה האסלאמית עוצבו תחת השפעתו הישירה. בצד התחיקתי יש את מועצת האפוטרופסים ויותר חשוב את המג'לס שלמרות השינויים הפנימיים הלא קבועים (וחוץ מחברים לא מוסלמים) אוחד בנאמנות האיתנה שלו לתורה של ח'ומייני. המכשיר המשפטי העיקרי של המדינה, המועצה המשפטית העליונה, מורכב מחמישה חברים ששלושה היו צריכים להיות שופטים צודקים ודתיים שנבחרים ע"י כל השופטים של המדינה. השניים האחרים היו הנשיא של בית המשפט העליון והתובע הציבורי. באופן מעשי, השניים האחרונים מונו מקרב הפוקאא. תפקידיה של המועצה היו מורכבים מייסוד האירגונים המשפטיים החיוניים בארץ, מהכנת מקורות שמתאימים לרפובליקה האסלאמית וגיוס שופטים מוכשרים,כולל שופטים דתיים. החיים החינוכיים של העם היו תחת הפיקוח של מועצת המהפכה התרבותית, המורכבת בעיקר ממוסלמים מסורתיים ודוקטרינארים (maktabi) שאחראים על אירגון מחדש של כל האספקטים התרבותיים והחינוכיים בקווים אסלאמים. האמצעי החשוב ביותר שלה היה הסגירה של האוניברסיטאות בכוונה לשפץ את תוכנית הלימודים האקדמית, לשכתב ספרי לימוד ולטהר את סגל ההוראה מאלמנטים אנטי-אסלאמיים. 
  היו מספר גופים, רשמיים ובלתי רשמיים, שישירות או בעקיפין רצו להבטיח את המשך שלטונו של הפקיא: המשמר המהפכני שלמעשה קיבל לידיו את תפקידי המשטרה, אך גם סייע לצבא. חיזבאללה (מפלגת האל) קבוצה אמורפית שהתארגנה כדי להגיב על איומים למהפכה וה-njumans  האסלאמיים (האיגודים)  שפעלו כתאי המפלגה של התומכים הרדיקלים יותר של הרפובליקה האסלאמית במחלקות ובמשרדים הממשלתיים והלא ממשלתיים. היו גם שלושה אירגונים שמופקדים על גיוס ההמונים מסיבות כלכליות, חינוכיות ופוליטיות: הגיהאד של הבנייה, הג'האד של האוניברסיטאות וגיוס המדוכאים. היתה את המפלגה הרפובליקנית האסלאמית שכנראה היתה הכח האירגוני והאידיאולוגי העיקרי מאחורי המערכת המדינתית. 
  הדוקטרינה של wilayat-I faqih כללה אופי של דמוקרטיה פורמלית שהפקיא השיג את מעמדו לא דרך ההחלטה של הממונים עליו או אלה שבעלי מעמד שווה לשלו, אלא בתוקף המוניטין הישן שלו כאיש שהציבור יכול לסמוך עליו בנושאים כספיים וביישוב צודק של ויכוחיהם. היה ביטוי של רצון עממי כמו משאל עם בהקמת הרפובליקה האסלאמית והבחירות לבית המחוקקים (שאחראי על החוקה) ולנשיאות ולמג'לס. אך ניתן להבחין גם בעדות הנגדית לנטיות הדמוקרטיות בתפקידיו של הפקיא. תפקידים אלו מעידים של כוחות עליונים יותר מאלו של שליט מודרני כלשהו מאחר שהם כוללים עכשיו לא רק כוחות פוליטיים מרחיקי לכת, אלא גם, בניגוד למה שח'ומייני רצה או הכריז מלכתחילה, זכויות מיוחדות דתיות.

Ad blocker interference detected!


Wikia is a free-to-use site that makes money from advertising. We have a modified experience for viewers using ad blockers

Wikia is not accessible if you’ve made further modifications. Remove the custom ad blocker rule(s) and the page will load as expected.

ברחבי אתר Wikia

ויקי אקראית